La renovación anual del Universo: el Año Nuevo
En la Antigüedad, el mundo podía ser renovado cada día, cada mes, cada cierto número de años, cada reinado, aunque de mucha más trascendencia era la renovación anual. A día de hoy, lo seguimos haciendo: ¿No celebramos el Año Nuevo siempre de una misma forma y comenzamos el siguiente como si hubiera habido una ruptura real entre lo viejo y lo nuevo?
El año es la unidad fundamental del calendario, significa el transcurso por todas las estaciones, hasta el retorno a una determinada estación –independientemente del momento en que se fije el comienzo del año–. Por ello, el año comporta un ciclo de nacimiento, muerte y resurrección, pues, al fin y al cabo, uno de los misterios de la actividad religiosa de la Antigüedad es la renovación periódica del mundo y del orden cósmico. Se trata, por tanto, de ceremonias de paso que, en ocasiones –o siempre–, son a un mismo tiempo ceremonias de separación. En primer lugar, porque es una expulsión del año viejo, de todo lo anterior. Por otra parte, como suelen coincidir con equinoccios y solsticios, se convierten también en la expulsión del invierno y en la agregación del verano.
De esta forma, una de las ceremonias más importante en todas las culturas de la Antigüedad es, sin duda alguna, el Año Nuevo. Concibiendo el año como un ciclo natural, el fin de uno y el comienzo del otro supone un paso de transición que puede ser peligroso, y de ahí que se necesite de un determinado ritual –el cual se alarga durante varios días–. Este es el factor común denominador en cualquiera de las culturas, aunque, dependiendo de sus diversas concepciones religiosas, el año comienza en una u otra fecha. Respecto a esto último, una misma cultura –o agrupamiento humano del tipo que sea- presenta distintas ceremonias que se asemejan a las de Año Nuevo, puesto que, por ejemplo, los comienzos de las diversas estaciones conllevan también rituales de renovación en los que se da paso a éstas. Ello se debe a que las ceremonias de Año Nuevo suelen provenir de aquellas destinadas a la regeneración vegetal y animal, en el que existe un rito directo o indirecto, positivo o negativo de fecundación, multiplicación y crecimiento. Destacando siempre la muerte, la espera, y el renacimiento [GENNEP, A. van, (2008) p. 247]. En este punto, se puede entender mucho mejor la concepción de la renovación del mundo. Se produce un trasvase de la propia vida humana al universo, que se concibe como un organismo vivo que envejece y puede llegar a morir –realmente muere– si no se produce su rejuvenecimiento [ELIADE, M. (2009) vol. 1, p. 70] o, mejor dicho, su resurrección.
Estas ceremonias anuales de renovación, por tanto, proveniente del neolítico cómo consecuencia de la necesidad de una renovación agraria –los campos deben regenerarse–. Entre pueblos primitivos actuales de Australia, por ejemplo,se encuentran ceremonias que se encaminan en este sentido [ELIADE, M. (2009) vol. 1, p. 71].
Quizás sea difícil entender lo que estas ceremonias suponían para las gentes de la Antigüedad. A pesar de que hoy en día seguimos haciendo una especie de ritual de transito, la atmosfera en que se entendía estas ceremonias se ha perdido para siempre. En las grandes culturas, el Año Nuevo supone un complejo mítico-ritual en donde existe, en primer lugar, una abertura entre el mundo de los muertos y el de los vivos, produciéndose un retorno de los muertos que se debe evitar. El mundo muere y, con él, el orden establecido, de ahí que exista siempre la humillación del monarca que personifica ese orden –la comunidad entra en un periodo de anarquía–. Para reponer el orden –y expulsar al caos que las tinieblas trae–, se produce una lucha que se plasma en un combate ritual –gladiatorio– entre dos grupos antagónicos –está atestiguado, entre otros lugares, en Egipto, Ugarit y Hatti–, en el que acaba triunfando el orden, la expulsión de caos y el comienzo de la prosperidad para la comunidad, que se plasma en la renovación del poder del monarca, quien vuelve a regir a sus súbditos, a los cuales debe garantizar dicha prosperidad, reponiéndose la ley.
En Egipto, el año llegaba con el desbordamiento del Nilo en el primer mes de la Estación de la Inundación –1 de Thot–, en donde se producía una gran procesión en la que participaba todo el país. El rey y los sacerdotes entregaban ofrendas a los dioses, tal y como nos muestran los relieves. El rey, entonces, lanzaba un conjuro que garantizaba la prosperidad del futuro –con ello, además, demuestra la efectividad de su realeza-. En principio, estas ofrendas, en donde el Heri Udjeb –maestro de la generosidad– y el príncipe heredero toman protagonismo, están destinadas a los dioses menores, que eran visitados uno por uno en la Sala de los Grandes por el faraón. No obstante, el buscar un día de Año Nuevo como único sería llevarnos también a la confusión. Dentro de un mismo año podía haber distintos días de Año Nuevo. Eran, por tanto, comienzos significativos [FRANKFORT, H. (1948), p. 127]. A veces se ha observado un Año Nuevo en otoño, aunque quizás tenga que ver más con la coronación, en donde Nhebkau, un demonio-serpiente, recibe al dios muerto recién llegado. En los papiros de Abusir se menciona una noche de Re [POSENER-KRIÉGER, P. (1970), p. 131-137], que tal vez sea la denominación específica para la de Año Nuevo, que propicia la regeneración de toda la creación. Sea como sea, el Año Nuevo conlleva la regeneración del mundo, o lo que es lo mismo la unificación de Egipto y el orden establecido por el faraón.
En Mesopotamia, que se caracteriza por los estudios en astrología –y más tarde por el zodiaco–, el Año Nuevo tiene la característica de predecir lo que el año depara. Los dioses fijaban la suerte de los doce meses del año que llegaba. La idea ya aparece entre los sumerios, en donde la ceremonia de Año Nuevo recibe el nombre de à-ki-til, que textualmente significa «fuerza que hace revivir el mundo» [JESTIN, R. (1979), p. 181].
En acadio, esta ceremonia recibía el nombre de akitu, y en Babilonia se conocía como zagmuk –mucho mejor conocida que la anterior- que duraba los primeros doce días del mes de Nisán, con un complejo ritual. Se comenzaba con la expiación del rey, quien recibía la humillación –este era despojado de sus atributos reales en el templo de Marduk–, y se representaba el cautiverio de Marduk en la montaña –o, lo que es lo mismo, el dios está muerto, pero puede resucitar–, simbolizando el caos con el que se había originado el mundo.
Tras la liberación de Marduk, se producía una procesión presidida por el rey hasta el Bit Akitu, que representaba la lucha contra Tiamat. Al regreso se producía el hieros gamos, y finalmente se echaban las suertes para los 12 meses del año. Es decir, había una creación ritual del año o, mejor dicho, del nuevo mundo que acababa de nacer. Tal y como dice el Enuma elish, se volvía a crear las leyes por las que el mundo se regía según Marduk.
Gran trascendencia tomó el Año Nuevo en la monarquía irania. Darío edificó Persépolis como la capital sagrada para la celebración de Nawrōz , la cual se llevaba a cabo en los últimos 10 días del año, en donde las almas retornaban a la tierra, y se producía una lucha entre el héroe Thraetona y el dragón Azi Dahaka. En las tradiciones más tardías será el propio monarca quien había vencido a este último, en cuanto que es el monarca iranio el encargado de evitar las fuerzas de mal y de la muerte, debiendo contribuir al triunfo de la vida y la fecundidad, es decir, el mantenimiento del orden cósmico [GHIRSHMAN, R (1957), pp. 265-277. POPE, U. (1957)].
Una ruptura con estas ideas es la que dio Zaratustra, quien acabó por rechazar la regeneración anual, estableciendo la idea de una transfiguración radical y definitiva –ésjaton–, que se producía por voluntad de Ahura Mazda. Defendía que la renovación venía dada por el juicio final.
La religión de Israel establece un Año Nuevo similar, donde hay una recreación simbólica del universo. El rey también sufre una muerte y resurrección simbólicas [AHLSTRÖM, G. W. (1959), p. 143]. Pese a ello, se tienen serias dudas sobre el comienzo del año. Por una parte, en el Antiguo Testamento se observa que todos los meses son contados a partir del mes de Pascua, es decir, entre marzo y abril, en el mes de Nisan, ya que después del cautiverio se tomó el nombre de los meses babilónicos: «Dijo Yahveh a Moisés y Aarón en el país de Egipto: este mes será para vosotros el comienzo de los meses; será el primero de los meses del año»[Éxodo I, 12 , 1-2]. No obstante, algunos autores han observado la existencia de un festival de Otoño – en el mes de tĭsrí–, y que coincidiría con el Año Nuevo civil [DE VAUX, R. (1965), p. 407]. Quizás el inicio en primavera, al igual que el nombre de algunos meses, fue tomado en el periodo post-exílico [Jer 36,9.22], o al menos desde el 722 a.C. [HAAG, H., BORN, A. van den, AUSEJO, S. (1981), pp. 115-116].
Otros, conciliando las dos hipótesis, consideran que habría un doble inicio de año, incluso antes de la cautividad. Uno litúrgico, en primavera, y otro civil, en otoño. Y quizás uno u otro estarían en relación con el reino del Sur o del Norte. De hecho, en la Biblia se pueden encontrar los pasajes que van encaminados a verificar todas las hipótesis. La única evidencia es que a partir de Flavio Josefo el año comenzó el primer día del mes de tisri –quizás en ello influyó el computo seléucida–.
En cuanto a la estructura litúrgica, también la desconocemos tanto en el Israel Antiguo como en Canaán. Su reconstrucción tan solo puede ser hipotética a partir del ceremonial del Año Nuevo de Ugarit [KTU 1.41/87], que comenzaba con el día del novilunio y culminaba con el plenilunio, en donde, además de primicias, se realizaban sacrificios de diversos tipos como holocaustos y comunión a las principales divinidades, y en donde otra vez observamos como el rey toma protagonismo en su función sacerdotal, como ser que debe ser purificado. A partir de estos datos se podía comparar con algunos elementos que aparecen en la tradición bíblica [Ex 23,16; 34,22; Lv 23,23-25 y 33-43; Nm 29,1-6 y 12-39; Dt 16,13-15; Ex 22,28]
En las polis griegas, el año no comenzaba en el mismo momento, aunque en general, como ya se habrá podido observar en las otras ceremonias ya comentadas, el comienzo de año siempre suele coincidir cuando existe una pausa agrícola [ARISTOTELES, EN II 60A 25-28], es decir, en primavera, o cuando se termina la siega. En Atenas, por ejemplo, el año comenzaba en torno a julio –mes de Hecatombeón– con las fiestas de las Panateneas. En ella entraba el nuevo arconte, quien realizaba el juramento por el cual no se dedicaría a la corrupción [ARISTOTELES, Constitución de los atenienses 56,2], y quien tenía que realizar toda su actividad dentro del año, sin que se pudiera retrasar para otro año, es decir, en cuanto que hay un cierre de ciclo, no se puede prorrogar. Así, por ejemplo, los procesos de un año no podían ser dejados para otro año [ANTIFANES, 6, 42; 44].
Pero el fin del año ya era anunciado desde tiempo atrás. Así se celebran los Kallyntéria y los Plyntéria, en donde las mujeres de la familia de los Praxiérgidas se encargaban de quitar el ornamento y vestimenta de la imagen del culto del Erecteion [PLUTARCO. Alcibíades 34, I]. Se trataba, de este modo, de una ceremonia de purificación, en la que se lavaban las vestimentas para empezar una nueva época. Sin embargo, al mismo tiempo es un momento en que existe una ruptura con lo habitual. Así, al mes siguiente, en una fiesta nocturna conocida como Arrhephória, en la que las Arréforos –dos jóvenes sacerdotisas que llevaban un año viviendo en la Acrópolis–, dejaban su servicio [Paus. I, 27, 3].
Nueve días después se celebraba la fiesta de las Esciras, en donde se realizaba una procesión hasta Eleusis –que se puede interpretar como un abandono de la Acrópolis [BURKERT, W. (2007), p. 310]–. Allí se recordaba la muerte del rey Erecteo [EURÍPIDES, Erecteo, 370, 90-97]. Pero en estas fiestas toman importancia las mujeres, que desarrollan su propia organización, y por lo tanto nos estamos encontrando, de nuevo, con una inversión del orden establecido, lo que resultaba inquietante a los hombres. Se puede apreciar en la comedia de «la Asamblea de las mujeres» de Aristófanes.
Dos días después, en la Acrópolis, se produce la expiación, mediante la muerte de una res, la primera que comía del alimento sagrado. Posteriormente se celebraba en el Pritaneo un juicio que buscaba quién había sido el verdugo de la res, en donde unos se culpaban a los otros. Se convierte así en una «comedia de la inocencia» en donde se demuestra los sentimientos de culpa y expiación. En definitiva, en un ritual de inversión y disolución, una disolución tras la cual surge lo nuevo, pero en donde se observa que hay una destrucción de la vida, un proceso de muerte, y una intención por liberarse de la culpa. Sin embargo, para superarla, toda la comunidad se ve condenada a la repetición de la matanza, como una forma de identidad y afirmación de la ciudad.
Aun existe otra fiesta en el mes de Hecatombeón, en la cual se produce la hecatombe en honor de Apolo. Y el día 12 se celebra la fiesta de Crono, las Krónia, en donde existe una inversión total de papeles a la manera de las Saturnales romanas. Los esclavos podían fustigar a los hombres libres, se sueltan las cadenas a los prisioneros, los esclavos comen junto con los señores y Crono, por unos momentos, vuelve a ocupar el trono olímpico, como una vuelta al orden anterior al de Zeus. Se producía, así la ruptura total.
En los días siguientes el orden era restablecido. El día 16 de ese mes, en las fiestas de Synoíkia, se volvía de nuevo a la normalidad, con un sacrificio en honor a la paz. Finalmente se produce la fiesta del nacimiento de la ciudad, las Panathénaia, que tenían un carácter extraño, siniestro y nocturno, y también con cierto carácter burlesco. Al amanecer se buscaba un nuevo fuego, que se entregaba al antiguo xóanon de Atenea Poliás.
En este caso, no hay una refundación del mundo, pero si una refundación de la ciudad, en donde se recrean los mitos, en donde una amplia variedad de dioses del Olimpo y héroes vuelven para recrear sus hazañas, en lo que sería una lucha en cierto modo entre lo griego y lo no griego, entre fuera y dentro [BURKERT, W. (2007), p. 313].
Elementos comunes se encuentran en otras tantas religiones, en especial en la romana, aunque ello requeriría de una exposición mucho más detallada.
BIBLIOGRAFÍA
AHLSTRÖM, G. W. (1959): Psalm 89. Eine Liturgie aus dem Ritual des leidenden Königs, C. W. K. Gleerup, Lund
BURKERT, W. (2007): Religión griega: arcaica y clásica, Madrid
DE VAUX, R. (1965): Ancient Israel vol. 2: Religious Institutions, McGraw Hill, Nueva York
ELIADE, M. (2009): Historia de las creencias y de las ideas religiosas, vol. 1, RBA, Barcelona
FRANKFORT, H. (1948), Kingship and the Gods. Chicago
GENNEP, A. van, (2008): Los ritos de paso, Alianza Editorial (edición original de 1909)
HAAG, H., BORN, A. van den, AUSEJO, S. (1981): Diccionario de la Biblia, Herder, Barcelona
JESTIN, R. (1979): «La religión sumeria» en Historias de las religiones, Siglo XXI, Madrid
GHIRSHMAN, R (1957): «Notes iraniennes VII, à propos de Persépolis,» Artibus Asiae 20, pp. 265-78
POPE, U. (1957): «Persepolis As a Ritual City,» Archaeology 10