Parilia y Pales
Quedan once días para las Calendas de mayo (21 de abril); los calendarios que se exhiben en los foros marcan el día como Parilia. La multitud, como cada año, se agolpa en las calles de Roma para conmemorar el nacimiento de la Ciudad. Mientras tanto, en el campo, los pastores se afanan en hacer rituales en honor a la arcaica Pales, quien había protegido a sus rebaños y a los de sus ancestros desde antes de que las murallas de la ciudad hubieran sido erigidas; cuando las ovejas pastaban libres en el mismo lugar donde ahora se encuentran el foro y los templos de los inmortales. Esa noche, al levantar la cabeza y observar el cielo, libre de nubes por lo general, las gentes podían apreciar el brillo de sidus Paralicium (estrella paralicia) en el grupo de las Hiádes (Plin. NH 18,247). Si aquella estrella pudiera hablar contaría que aquella fiesta que llevaba su nombre había cambiado a lo largo del tiempo. La permanencia de una fiesta tan longeva implica que, como otras tantas ceremonias, fuera modificándose y, en concreto, los romanos la reinterpretaron. Nuestras fuentes, abundantes en su mención, aunque con poca aportación en datos, son en muchos casos divergentes; no más de lo que lo son los historiadores contemporáneos que la han estudiado.
La festividad de Parilia, como acabamos de indicar, tenía su fecha fijada el 21 de abril; tanto los calendarios epigráficos como las propias fuentes literarias dejan inequívocamente constancia de ello (Ej. Ov. Fast. 4. 722; Verg. Buc. 3,1-2; Festo p.248 L.). En cualquier caso, empecemos por la diosa titular de esta festividad, Pales (Ov. Fast. 4. 723-725). ¿Qué atribuciones tenía? En la Scholia Bernensia se la identifica con Vesta o con la Madre de los dioses, de tal forma que sería una diosa de la reproducción de la naturaleza y las cosechas (Cul. 20-23). Sin embargo, Pales, en casi todas las fuentes, aparece como una diosa pastoril. De hecho, se la menciona como pastoria Pales (Flor. 1,15.). Virgilio, tanto en las Bubónicas como en las Georgicas, indica que está relacionada con la ganadería e incluso al tratar sobre esta hace un llamamiento a la Magna Pales. Calpurnio Sículo (25-43), quien divide a los dioses entre pastoriles y agrícolas, clasifica a Pales entre los primeros y no es raro encontrarla mencionada junto con dioses vinculados a estos menesteres, como Silvano. Petronio indica que Pales «se alegrara con el trabajo de los pastores» (Petron. Fragm. 27.7-12 = Anth. Lat. 466). Estos, a su vez, solicitaban a la diosa que ladrones y lobos se mantuvieran alejados de sus rebaños (Tib. 1,1,33-38). Es más, antes de soltarlos, había que aplacarla (Calp. Ecl. 5,24-25). El converso al cristianismo, Arnobio, decía que protege tanto el ganado mayor como el menor (Arn. Adv. Nat. 3,23) e incluso parece que se la invocaba primero para uno y luego para el otro (Serv. ad. Verg. Georg. 3.294-296). Pero sobre todo parece relacionada con el cuidado de las ovejas (Virg. G. 3,294-296). Calpurnio atribuye a Pales el vigor de los corderos en la primavera, la abundante lana tras haber sido esquiladas (Calp. Ecl. 4) y, sobre todo, y en eso coinciden varios autores, es responsable de que las ubres de las ovejas rebosen espumosa leche: pumantia cymbia lacte (Verg. Aen. 3.66ss; Nemes. Buc. 1,64-69; ). No nos extraña, por tanto, que otro de los calificativos que se le da a la diosa es el de fecunda (Calp. Buc. 7,22.) Otros autores ponen el énfasis en la relación con el alimento de los animales, así Virgilio también indica que mientras a Ceres se la llama para las míeses, a Pales se la invoca como una diosa del pasturaje, dea pabuli, o del forraje (Buc. 3,1-2. cf. emes. Buc. 2.50-52; Scholia Bernensia). Se la califica, en este aspecto, como montana, porque es protectora de los pastizales (Nemes, Buc. 2.55-59). San Isidoro de Sevilla hace derivar la palabra paja, palea, del nombre de la diosa, así como de los campos encharcados, paludes, en tanto que estos la producen, e incluso de pabulus, forraje (Orig. 15,13,18; 17,3,19.). Finalmente, una última atribución que se le da son la protección de los bosques y de las cuevas que hacen brotar los manantiales (Cul.76-78).
Hasta este momento hemos aludido a Pales como una divinidad femenina; sin embargo, hay autores que nos la presentan con género masculino y convirtiéndolo en minister Iovis ac vilicus, es decir, administrador y granjero de Júpiter (Arn. Adv.nat. 3.40; Serv. ad. Verg. Georg. 3,1; Mart. Cap. 1.50-51.). Existían en Roma diversas divinidades cuyo género era dudoso, de tal forma que en las plegarias se las mencionaba como sive deo sive deae (ya sea dios o diosa), hecho que se remontaría al momento en que las fuerzas anímicas tomaron forma antropomorfa y su género no quedo resuelto (SCULLARD 1981: 104). Pero el hecho de que los autores que mencionan a un Pales masculino sean tan tardíos, mientras que el resto no tienen duda de la feminidad de la diosa descarta esa posibilidad. También es cierto que multitud de divinidades romanas están formadas por una pareja: Faunus y Fauna, Liber y Libera, Maius y Maia, entre otros. Así pues, ¿no podría tratarse de esto mismo? (PRELLER, L. y JORDAN, H. 1881-1883: 81; FOWLER, W. 1895: 80). Para Dumézil, los informantes de tal dato recogen la tradición etrusca y lo que parece que debemos interpretar es que la función latina de Pales la realizaba en la cultura etrusca una entidad masculina (DUMÉZIL 1970:98).
El erudito francés, sin embargo, escribió un artículo titulado “Les deux Palès” en el que proponía la existencia de dos Pales, eso sí, ambas femeninas. La idea proviene de algunas fuentes en donde se menciona a Pales en plural (Varro, RR 2,5,1.). La teoría tomó robustez cuando se descubrió el calendario de Antium, en donde se podía leer la anotación PALIBUS II en la entrada del 7 de julio. Rápidamente, Dumézil interpretó tal dato como Palibus duabus. Para este historiador, una de las Pales concierne a lo que precede y la otra a lo que sigue; una, protectora del ganado mayor; otra, del ganado menor. Pero la cita de Varrón en donde menciona ese supuesto plural difiere en las diversas ediciones, lo que resta validez a la teoría. En cuanto a la anotación del calendario mencionado, parece que se refiere a un segundo templo dedicado a la diosa inaugurado ese día, pues el calendario suele ser prolijo en darnos ese tipo de información (MARCOS CELESTINO 2002 : 92ss).
¿Qué tiene que ver Pales con aquella fecha? No lo sabemos, pero una de nuestras fuentes nos indica que el cónsul Atilio Regulo en el 267 a.C. realizó un voto a la diosa que le permitió vencer a los salentinos y tras ello erigió un templo dedicado a esta (Scholia Veronensia y Scholia Bernensia). No sabemos qué podría vincular a una diosa de los pastores con la guerra o al propio Atilio, pero quizás ese segundo templo sea el del susodicho cónsul y la fecha para inaugurarlo sería la de la batalla. No es raro esto, ni encontrar templos inaugurados fuera de las fiestas vinculadas a sus dioses.
Sea como fuere, ¿qué origen tiene la diosa o, en su caso, su festividad? Su fiesta, según Plutarco, ya era celebrada antes de la fundación de Roma (Plut. Rom. 12,1). De hecho, Varrón nos indica que la divinidad, aunque no exactamente con el mismo nombre, tenía origen sabino (Ling. 5.74). Arnobio, por su parte, explica que tenía origen etrusco y que era uno de los cuatro Penates etruscos junto con Fortuna, Ceres y el Genio de Júpiter (Arn. Adv.nat. 3,40. Cf. Serv. Ad Verg. Aen. 2.325). No obstante, el autor vivió en el Bajo Imperio, cuando existe una obsesión por lo etrusco. Fuentes tardías indican que su culto fue instaurado por Rómulo (Scholia Veronensia). Otra tradición defiende que la fiesta la instituyó Eneas (Ov. Fast. 4 800-801).
Otra creencia pretendía que la diosa ya era venerada en el Palatino -de hecho, junto con Fauno, otra divinidad pastoril, son los protectores de esta colina- de tal forma que los autores romanos derivaron Palatium del antropónimo de la divinidad (Tib. 2.5.23-28; Vell .Pat. 1.8,4; Solin. 1,14-16). En esta colina, según la propia tradición romana, era donde se asentó la Roma fundada por Rómulo. Lo sorprendente es que en esta colina existía una diosa llamada Palatua (diva Palatua) que tenía un sacerdote propio como tenían otras divinidades arcaicas, el flamen Palatualis, así como un sacrificio llamado Palatuar o Palatual que se realizaba cada 11 de diciembre (Varro. Ling. 7.45; Festo, p.284-285 L.). Esta ceremonia formaba parte de la fiesta del Septimontium y parece que en ella lo que estaba prohibido era el uso de animales de tiro (Plut. Quaest. Rom. 69), hecho que parece mostrarnos que se trataba de una diosa también de la ganadería. La aproximación de los nombres -parece irrefutable que comparten etimología- nos puede llevar a pensar que en origen Pales y Palatua fueran dos funciones de una misma diosa (MARCOS CELESTINOS 200:2 74-82). Divinidades y ceremonias más antiguas que la propia Roma.
Lo que no parece tener concordancia es la derivación de Parilia desde Pales, tal y como se empeñan diversos autores romanos y griegos, una cuestión que resuelven estos indicando que el nombre original de la festividad era Palilia (Varro. Ling. 6,15; Tib. 2,5,87, Plut. Rom. 12.1-2) o Paliria (Probo, Comm. in Verg. Georg. 3,1.). Parece que más bien debemos considerar que proviene del verbo parere (engendrar o parir) o partus (Festo p. 248 17-19 L; Solin. 1.14-19; Mario Victorino, Gramm. p.25,23, ed. Keil.). Sea así o no, la realidad es que tal vinculación tiene relación con las atribuciones de la diosa ya vistas y con el objetivo de la ceremonia que veremos a continuación.
En cuanto a Parilia, la ceremonia original hay que entenderla dentro del marco ceremonial de la primavera, pero en especial del mes de abril, en donde la preocupación por la subsistencia económica hay que redimirla con rituales a los dioses: dos días antes, el 19, Cerialia; el 23, Vinalia; el 25, Robigalia; y el 3 de mayo, Floralia. (BAYET 1984:106). La fiesta en origen tenía un carácter pastoril (Varro. RR. 2.1), tal como lo tiene la propia diosa y la ceremonia se realiza en abril ya que era el momento más propicio para aparear a las ovejas, y también entonces era cuando los rebaños dejan los rediles para pastar (Columela, 10,1-5). Para los pastores empezaba un nuevo año de trabajo, y así se debe entender la anotación de los Fastos Prenestinos en donde se lee «Principio an» el 21 de abril, que debemos interpretar como principio anni pastorici según Mommsen. Pese a que no tiene nada que ver con este sentido pastoril, la popularidad que llegó a tener la fiesta fue también usada como marco de referencia temporal para indicar el momento propicio de la siembra de la calabaza y la albahaca, según Plinio (Plin. NH 19.69; 19.154).
Sea como fuere, ¿qué ritual se llevaba a cabo en su festividad? La primera parte del ceremonial era una lustratio agri o purificación de los campos que llevaban a cabo los pastores (Tib. 2.1.1–26) . El ritual parece que comenzaba al atardecer (Ov. Fast. 4. 735). Los participantes debía purificar su redil barriendo el suelo con una rama, rociando agua y colgando en la puerta una guirnalda (Ov. Fast. 4,721-806). No solo la zona, los propios participantes eran asperjados con rocío por medio de un ramo de laurel, mientras que el rebaño se fumigaba con el suffimen que los pastores conseguían en el templo de Vesta, en donde las vestales lo elaboraban. Este se realizaba con sangre de caballo, ceniza de ternero y tallos de habas. Una de las fuentes habla de la mutilación de un caballo (Prop. 4.1.19-20), que no debía realizarse ese día, sino en los anteriores, con el objetivo de conseguir la sangre. Deberíamos descartar, por tanto, la creencia de que se trataba de la sangre de los caballos sacrificados en el October equos (MARCOS CELESTINO 2002: 167). En cuanto a las cenizas, procedían de los Fordicidia, día en que se sacrificaban treinta novillos y la vestal mayor los incineraba (Ov. Fast. 4. 629-640). Además de ello, la purificación también consistía en encender hogueras de paja en donde, según Ovidio, se echaba azufre puro, que creaba un humo amarillo, así como madera de olivo macho, pino resinoso, hierbas sabinas y hojas de laurel con el fin de provocar una gran humareda que envuelva al rebaño (Ov. Fast. 4 740-743. Cf. Pers. 1,72-73; Prop. 4.1.19-20).
Hasta aquí la parte de la lustratio. Tras ello se hacía el sacrificio a Pales, quizás ante alguna talla de madera de la misma si hacemos caso a un pasaje de Tibulo (2.5.23ss.) -aunque posiblemente sea un recurso literario para crear una bucólica escena-. Con talla o sin ella, el sacrificio no podía consistir en una victima viva para que no hubiera manchas de sangre y se mantuviera la pureza (Plut. Rom. 12.1-2; Solin. 1.14-16). Es algo en lo que coinciden todos los autores excepto uno, Calpurnio Siculo, que menciona expresamente en dos ocasiones que la sangre de un cordero tiña el cuchillo de sacrificios (Buc. 2. 62-63, 5.27-28), cuestión que podría implicar que el poeta está imitando pasajes de Virgilio (MARCOS CELESTINO 2002: 51-52). Pero en la cita de Plutarco nos dice que en origen no se hacían sacrificios sangrientos (Rom. 12,1), lo que parece indicar que cuando él escribió sí se llevaban a cabo, pero quizás ello hay que relacionarlo con otra ceremonia: la de la fundación de la Ciudad, a la que haremos mención más tarde. Sea como fuere, Cicerón denunciaba en las Filípicas que se había extendido un rumor por Roma que indicaba que él pretendía ese día dar un golpe de Estado (Phil. 14,14). Sin embargo, relacionarlo con el sacrificio no sangriento quizás es erróneo, pues la violencia no estaba permitida en ninguna feriae (Cic. Div. 1.102; Macrob. Sat. 1.15.21).
En cualquier caso, lo que se le ofrendaba a la diosa eran pastelillos de mijos y otros manjares realizados por los pastores que se llevaban en canastillas de mijo o en toscas vajillas de barro (Tib. 1.1.33-38; Ov. Fast. 4.743-744) . Pero ante todo se hacía una libación a la diosa de leche tibia que mencionan todos los autores (ej. Ov. Fast. 747; Probo, Comm. in Verg. Georg. 3.1).
Mientras se hacía la libación de leche, mirando hacia oriente -por donde nace el sol como corresponde a una diosa relacionada con la fertilidad-, se pronunciaban cuatro veces la plegaria o adoratio, que recoge Ovideo: «Vela por los rebaños e igualmente por los caporales de los rebaños; que el año sea rechazado y rehúya mis establos. Si he apacentado mi ganado en terreno sagrado o me he sentado bajo un árbol sagrado, y mis ovejas, sin saberlo, han triscado hierba en las tumbas; si he penetrado en un bosque prohibido y las ninfas y el dios semicabrío han huido al verme; si mi hoz ha talado las ramas sombrías de un bosque con que dar una cesta de hojas a una oveja enferma: concede el perdón de mi culpa. Que no sirva de obstáculo haber arrimado el ganado a una ermita en el campo, en tanto escampaba la granizada, que no sea perjudicial haber enturbiado las charcas. Perdonad, ninfas, que el chapoteo de las pezuñas haya ensuciado las aguas. Tú, diosa, propicia en nuestro nombre las fuentes y los dioses de las fuentes, propicia los dioses desperdigados por todo el bosque. Que no veamos nosotros a las Dríadas ni los baños de Diana, ni a Fauno, cuando holla los campos a mediodía. Aparta lejos las enfermedades; que tenga buena salud los hombres y los rebaños, y buena salud tengan los perros guardianes, esa jauría alertada. Que no recoja yo menos ganado del que había por la mañana y no tenga que llorar volviendo con pieles laceradas por el lobo. Aleja el hambre fatal; que haya en abundancia hierbas y hojas, y agua para lavarse el cuerpo y para beber. Que pueda ordeñar ubres llenas y el queso me reporte dinero, y que el cedazo de mimbre deje pasar el suero líquido. Que el carnero sea lujurioso y la oveja conciba y rinda el fruto, y haya en mi redil muchas corderas. Y que se críe lana que no haga daño a las niñas, blanda y apropiada a cualesquiera manos tiernas. Ojalá den resultado mis rezos, y nosotros haremos cada año grandes pasteles para Pales, la patrona de los pastores» (Ov. Fast. 4. 747-776. Traducción de SEGURA RAMOS 2001).
En la plegaria se observa, por una parte, una serie de peticiones a la diosa, que en resumen son abundancia de pastos, agua, leche, crías y lana . Por otro lado, que se mantengan alejados el hambre, las enfermedades y los lobos, en especial estos últimos (Cf. Tib. 2.5.87-90). También puede observarse una expiatio por las faltas que se han podido cometer, es decir, se pretende que exista una buena disposición por parte de la diosa. La última parte de la plegaria debe ser destacada: «Quae precor eueniant et nos faciamus ad annum grandia liba Pali», pues parece tomar la forma del votum (cf. Tib. 2,5,81-82), una solicitud cuyo exvoto se satisfará al año siguiente con esa ofrenda que hemos visto antes.
Una vez que la plegaria llegaba a su fin, los pastores purificaban sus manos en agua corriente o con rocío y bebían en una escudilla leche, que en algunas fuentes se indica que estaba mezclada con mosto, en tal caso aquel preparado se le denominaba burranica potio. También se hace alusión al vino, pero parece en este caso extraño.
Tras ello, venía la parte más llamativa de esta ceremonia. Sobre aquellas hogueras que se habían realizado para purificar al rebaño -debemos pensar que sobre las ascuas- los participantes saltaban por encima de tres hogueras colocadas seguidas (Ov. Fast. 4. 783; Tib. 2.5.87-90; Probo, Comm. in Verg. Georg. 3.1.). Quizás este acto solo lo realizan los más jóvenes y suficiente fortaleza física, si interpretamos en este sentido la cita de Festo en la que indica que era una fiesta para jóvenes (Festo p.248 L).
También tenía lugar un banquete (Prop. 4.1.19; 4.4.75). Los pastores parece que bebían una gran cantidad de vino y se “impregnaban de Baco” (Tib. 2.5.87-90). Lo que no sabemos es si el banquete tendría lugar antes, después o mientras se realizaba el salto de hogueras, pues Propercio menciona que la muchedumbre saltaba embriagada (Prop. 4.4.73-78.), algo que parece, en cualquier caso, una temeridad.
La única intervención de sacerdotes públicos que se mencionan en las fuentes son las vestales, que se limitaban a elaborar y entregar el suffimen. Nada nos hace pensar que hubiera un único ritual; todo lo contrario, cada pastor o grupo de estos lo llevaría a cabo de forma independiente. Sin embargo, no podemos clasificar la fiesta como privada (sacra privata), pues está señalada en el propio calendario (con las abreviaturas PAR o PARIL) como una fiesta estatal (sacra pro popolo o sacra publica) necesaria para la colectividad. Varrón nos indica que Palilia tam privata quam publica sunt… (Escolio a Persio 1,72), en otras palabras, que es privada en tanto que se lleva a cabo de forma individual, pero pública en tanto necesaria para la comunidad. No es extraño, otras fiestas como los Fordicidia o los Compitalia tenían esta misma consideración. ¿Tenía lugar un ritual central, aparte de los que celebrarían cada pastor, llevado a cabo por alguno de los sacerdotes, que sería para el que las vestales elaboraban el suffimen? No lo sabemos, pero volveremos a esta pregunta más adelante.
Otra cuestión interesante que debemos preguntarnos es acerca de la participación. Parilia estaba entre las festividades más importantes, pues en los calendarios epigráficos aparece mencionada con letras mayúsculas seguida de las siglas NP, que si bien no sabemos el significado de estas, así es como están señaladas las principales festividades, que son también las más antiguas. Sin embargo, importancia, antigüedad y participación no son lo mismo, ya que sabemos que en época clásica muchas de estas ceremonias agrarias eran un mero ritual que ese día llevaban a cabo los sacerdotes oficiales sin apenas público. En el caso de Parilia, como hemos tenido ocasión se observar, se trata de un ritual llevado a cabo por los pastores, lo que parece que tenía que implicar a un buen número de personas. No obstante, en época clásica una gran parte de los habitantes de Roma estaban bastante lejos de dedicarse al pastoreo. Lejos de lo que podríamos deducir ante esta situación, el griego Dionisio de Halicarnaso, quien vivió a finales del siglo I a.C., nos indica que, entre las ceremonias romanas, esta era una de las más importantes en su tiempo (Ant.Rom. 1.88.3). Esto se traduce en que tenía gran participación. Así lo corrobora Ateneo, quien vivió entre finales del siglo II d.C. y principios del siguiente, al expresar que participaban tanto los que vivían en Roma como los que estaban allí por casualidad ese día (Ath. 8.361e-f ). Esta popularidad la alcanzó cuando a Parilia se le acopló un nuevo significado: el dies natalis Urbis.
Desde el siglo II a.C. al menos, existía la creencia de que Roma había sido fundada el día de los Parilia (Ej. Pers. 1,72-73; Probo, Comm. in Verg. Georg. 3,1, Vell. Pat. 1,8,4. Plin. NH 18,247. Festo, p.248 L; Dion. Hal, Ant.Rom. 1,88,3. Plut. Rom. 12,1). No solo se refieren a ello los autores, sino que en los Fastos de Antium, el único calendario prejuliano que se conserva, se indica Parilibus NP. Roma condita. Tal fue la fuerza de esta creencia que incluso el empuje de las ideas astronómicas y el cálculo por parte de Lucio Tarucio del día y hora concretos de la fundación en función de la posición de los astros no tuvieron ninguna repercusión (Cic. Div. 2.98; cf. Plut. Rom. 12). La fecha era tomada incluso como división temporal para contar los años desde la fundación de la Ciudad (Censorinus, DN 21,6-7).
Mary Beard, en un artículo curiosamente titulado No more sheep on Romulus’ Birthday, realiza un análisis de esta ceremonia como parte de una tendencia a interpretar las ceremonias de carácter agrícola que existen a lo largo del calendario como fiestas con carácter histórico. Así, los diversos autores nos indican varias teorías para intentar explicar la elección de esta fiesta como día fundacional de Roma. Para Varrón, se tomó este día porque los fundadores, entre ellos Rómulo, criado por el pastor Faústulo, eran pastores y esta era una fiesta de tales (Varro, RR 2.1.9. C.f. Probo, Comm. in Verg. Georg. 3,1, Vell. Pat. 1,8,4.). Ovidio recoge varias tradiciones que intentaban explicar el salto de hogueras: provendría de la leyenda de que el fuego le abrió camino a Eneas para huir de Troya (Ov. Fast. 4.799-801), tal como narraba la Eneida de Virgilio (2.632 ss) o, en su caso, sería el recuerdo de cuando los muchos habitantes de Alba Longa incendiaron sus cabañas y se trasladaron a la nueva ciudad, Roma (Ov. Fast. 4. 802-807). Relacionado con la leyenda de Rómulo y Remo, también quisieron ver los autores romanos que Parilia provenía de partus Iliae (Solin. 1. 14-16; Carisio, Gramm., 1,15, p. 58,21 Calendario de Silvio en CIL I, pp. 332-360), pues Ilia es el nombre con la que se conoce también a Rea Silvia, madre de los gemelos. Tal era el conjunto de teorías, que Dionisio de Halicarnaso no era capaz de deducir si Parilia se celebraba por haber sido fundada la ciudad ese día o se había fundado tal día por celebrarse dicho festival (Rom. Ant. 1.88.3).
La elección de Parilia como día de fundación es más simbólica de lo que parece, pues, por una parte, con una fiesta que se dice existía antes de la fundación de la ciudad, se intenta conectar la historia de Roma con la historia anterior, acerca de la cual había toda una serie de mitos. Por otra parte, la vinculación de los fundadores al pastoreo parece querer indicar la justicia, la sencillez y las buenas costumbres de los pastores y de los primeros habitantes frente a la Roma corrupta de la Tardorrepública (BEARD, M.: 1987).
Augusto puso gran empeño durante su gobierno en la idea de renovación y vuelta a los orígenes. No es de extrañar que los emperadores romanos fomentaron el día de los Parilia como día de la fundación y de hecho la asumieron como una fecha propia, junto con sus nacimientos, subida al trono, etc. (Hist.Aug. Tac. 9,5). Ya Julio César, en el año 45 a.C. eligió los Parilia para establecer juegos circenses para conmemorar la victoria de Munda (Cass. Dio. 43,42.), que debieron ser anulados tras su asesinato al año siguiente, ya que fueron luego restablecidos por Augusto (Cass. Dio. 45,6); se mantuvieron en los siglos siguientes. Por otro lado, el Senado decretó que el día en que había asumido el imperio Calígula fuera llamado Parilia como si fuera una segunda fundación (Suet. Calig. 16,4), aunque aquello no tuviera vigencia tras la muerte de este emperador. Fue en tiempos de Adriano cuando el 21 de abril tomó mayor carácter nacionalista hasta el punto de que hubo un cambio de nombre: Romaia sería desde entonces el nombre de la festividad (Ath. 8.361). Ese día fue elegido por Adriano para inaugurar el nuevo templo de Venus Felix y de Roma Aeterna (Templum Veneris et Romae ) o Templum Urbis en la Via Sacra (Serv. Ad Verg. Aen. 2.227. Hist. Aug. Hadr. 19,12. Amm. Marc. 16.10.14; Aur. Vict. Caes. 40,26. Cass. Dio. 69,4,3). Los que tuvieran la suerte de portar en su bolsa algún áureo en el año 121 d.C. pudieron leer en su leyenda, rodeando el busto de Adriano, hijo del divino Trajano, que hacia 874 años -justo cuando se empezó a construir el templo- desde que Roma había sido fundada (RIC II, n.º 144,609). Atilio menciona que la celebración más importante del día se llevaba a cabo en este templo y considera que era una celebración a la Fortuna de Roma (Ath. 8.361).
Este sacrificio en tal templo a la diosa Roma o a su Fortuna parece indicar que los sacrificios oficiales ya no se realizaban a Pales. Aquí se entendería la cita de Plutarco de que en origen no se realizaban sacrificios sangrientos, pero en su tiempo ya sí, pues esos sacrificios estaban dirigidos a otra divinidad. Quizás se mantuviera elementos de la ceremonia original, como el salto de las hogueras, que sería lo que atraería tanta expectación junto con los juegos. Incluso puede ser que los pastores siguieran ofrendado a Pales, pero, desde luego, en época imperial el significado y ceremonia de la fecha habían cambiado completamente hasta el punto de que el calendario de Filócalo ya no menciona en ningún momento los Parilia el 21 de abril, sino únicamente la fundación de la ciudad, al igual que hace Atilio.
BIBLIOGRAFÍA
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BEARD, M. (1987): “A Complex of Times: No more Sheep on Romulus’ Birthday”, Cambridge Philological Society New Series 33, pp. 1-15
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DUMÉZIL, G. 1970: Los dioses de los indoeuropeos, Barcelona, Seix Barral
FOWLER, W. (1985): Roman Festivals of the period of the republic, Londres 1895
MARCOS CELESTINO, M. (2002): El aniversario de la fundación de Roma y la fiesta de Pales, Signifer Libros, Madrid
PRELLER, L. y JORDAN, H. (1881-1883) Römische Mythologie,vol. I. Berlín
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SEGURA RAMOS, B. (2001): Ovidio, Fastos, Biblioteca Básica Gredos, Madrid