La identidad de la civilización griega a través del Altar de Pérgamo

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INTRODUCCIÓN

Creo que todos estaremos de acuerdo en afirmar que el Altar de Pergamo es, sin duda alguna, una emblemática obra de la antigüedad, y que fue en su momento, en el contexto de un mundo helenístico, un monumento de gran magnificencia que hacía ver a los ciudadanos del Estado el poder de la monarquía pergamena, y al resto de Estados, en continua rivalidad y conflicto, la grandeza del reino de los Atálidas.

Pero esa gran magnificencia del edificio como construcción arquitectónica esconde y significa mucho más, crea una identidad en donde todos los habitantes del Estado podían verse reflejados. Aunque el termino identidad haya sido desgastado en el mundo actual, debemos partir del hecho de que esa identidad debe ser entendida, no partiendo de hipótesis globalizadoras, sino tomando una perspectiva analítica, observándose la existencia de multitud de tipos y niveles de identidad. De esta manera, en el Altar se pueden encontrar varios niveles de identidad: por una parte encontramos la identidad de la civilización griega frente a la barbarie, en un segundo nivel encontraremos la identidad del Estado y de la polis, la representación de la monarquía, y en un nivel más bajo el carácter familiar, incluso individual.

Frente a la visión, digamos, del griego, debemos observar la visión de quien no lo era. Por una parte la visión de Roma, que se verá reflejada en el reino de los Atálidas, mientras que otra visión, la del judeocristianismo, creará del Altar el símbolo del paganismo y por lo tanto de su alteridad.

Sin embargo, a la hora de buscar esta identidad hay que tener en cuenta dos factores: el temporal y espacial[1]. Espacialmente porque debemos tener presente el lugar donde está construido, el lugar donde se encuentra Pérgamo: en la Costa Jónica. Y por otra parte,  el componente temporal, es decir, el momento en que fue construido, en el contexto de mediados del siglo II a.C, y solo en él se entiende el significado de su simbolismo original, puesto que, como observaremos, la identidad es cambiante.

Y llegados aquí, cabe señalar, que el trabajo, como ya se ha podido observar en estos primeros párrafos, así como en su titulo “La identidad  de la civilización griega a través del Altar de Pérgamo”, no tratará sobre una descripción arquitectónica o artística del Altar, sino que manteniendo como punto central esta obra de arquitectura, con todos esos niveles de identidad mencionados,  se trata de recrear la imagen del Estado de Pérgamo. Ello sin dejar de responder a otras tantas preguntas tales como: ¿en qué momento fue construido?, ¿por quién?, ¿Qué uso tenía?, y sobre todo, ¿a quién estaba dedicado?.

Preguntas, muchas, de difícil contestación, que quizás la arqueología ayude en el futuro a responder, de una forma más segura,  ya que en la actualidad, nuevas campañas están descubriendo nuevas piezas de los paneles escultóricos, alguna de ellas con inscripciones.  Especialmente los paneles con la leyenda de Télefo, que se encontraban en la zona interior del Altar son los que están centrando hoy en día la investigación.Sin embargo, en cuanto a lo que en identidad se refiere, la bibliografía, en la gran mayoría de los casos, no ha atendido a este aspecto. Desde su descubrimiento se han publicado multitud de obras y artículos referentes al Altar, especialmente por parte de los alemanes, pero siempre desde un punto de vista artístico o arquitectónico.  Aunque estos también  son fundamentales, pues de estos estudios se puede ir desglosando el aspecto identitario del que este trabajo es motivo.

 

 

DE PÉRGAMO A BERLÍN: EL NACIONALISMO ALEMÁN Y EL USO DEL ALTAR

En el  siglo XIX, momento en que es redescubierto,  el Altar fue reinterpretado,   y volvió a tomar un valor simbólico. Contribuyó, entre muchos otros factores, a crear la identidad del nacionalismo alemán.

El siglo XIX es sin dudarlo alguna el momento en el que se crea una nueva realidad frente a los muchos cambios, en todos los niveles, que se estaban produciendo en Europa, especialmente la formación de nuevos Estados nacionalistas que debían buscar una legitimización mediante su identidad[2].

Así, en el contexto de una reciente Alemania unificada, ésta necesitaba de elementos tangibles que permitiera a sus ciudadanos ser integrados en una nueva estructura de poder, en la que Berlín fuera el centro de aquel nuevo Imperio. Para su canciller, Oton von Bismarck, el crear en la nueva capital un centro de cultura, como lo era Londres en Inglaterra o París en Francia, era algo totalmente necesario, y guardar en ella las obras del pasado era algo fundamental en aquel tiempo decimonónico. La oportunidad para Alemania de conservar una emblemática obra de la antigüedad vino en 1878, cuando el ingeniero alemán Karl Humman, descubrió en la muralla de la entonces ciudad otomana de Bergama, la antigua Pergamo, los frisos de lo que había sido el grandioso Altar de la ciudad del que las fuentes hablaban. Afortunadamente estos frisos habían quedado en la parte interior de la Muralla, por lo que su grado de conservación era alto. El hallazgo fue completado en excavaciones posteriores, de 1900 a 1914 y de 1927 a 1938, y en la actualidad aún se siguen realizando nuevos descubrimientos, que completan este enorme “puxzle” del que se compone el Altar.

El gobierno alemán no lo dudó. Se pagó al Sultán la cuantiosa cantidad de 20.000 marcos, y los frisos fueron trasladados a Berlín, en donde, a partir de principios del siglo XX, se inició la construcción del Pergamonmuseum, que sería inaugurado en 1930, en el cual los frisos fueron expuestos, restableciendo en su posición original aquellos que correspondían a la escalera monumental, recreando la arquitectura original de esta parte del Altar, tal y como hoy se puede ver en el citado museo.

Dicho Museo, así como todos aquellos que forman la llamada Isla de los Museos, se convirtieron en el orgullo de Berlín, de una Alemania que estaba a punto de comenzar el régimen nazi, pero que sin embargo, éste llevara a cabo una política de fomento de estos, y no se dudará en mirar al mundo próximo oriental antiguo para llevar a cabo, en una megalomanía extrema, la construcción de grandes obras arquitectónicas que debían dar a conocer al mundo la grandeza y solidez de aquel tercer Reich  destinado a durar mil años.

El propio ingeniero de Hitler, Albert Speer, llegó a confesar que el Altar de Pérgamo le había inspirado para diseñar la tribuna Zeppelin en Nuremberg[3], y no sería el único edificio.  Y de hecho, si observamos aquella grandiosa tribuna en su forma original -puesto que hoy en día tan solo se conserva la parte central- se puede observar que la gran grada imita a la escalera monumental, mientras que una gran columnata, al igual que en el Altar, la recorre.

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En la imagen de la izquierda la reconstrucción del Altar en el Pergamonmuseum. En la derecha la Zeppelintribüne.


Sin embargo, el Pergamonmuseum no sería aún su emplazamiento definitivo. En el momento de la entrada de los soviéticos en la capital del Reicht, las tropas soviéticas desmontaron los frisos, entre otros muchos objetos de valor, y fueron trasladados a la entonces Leningrado como botín de guerra, conservándose en el museo de Hermitage hasta que fueron devueltos en 1959 de nuevo a Berlín, a la República Democrática Alemana.

Aún hoy el Altar sigue siendo uno de los símbolos modernos del Berlín del siglo XXI, y en 2008 se celebró el 50 aniversario  de la devolución de éste, junto con otras obras que habían sido expoliadas, como si de un nuevo triunfo nacional se tratara, en una Alemania reunificada.

Quizás, todo esto sea algo anecdótico, pero no deja de ejemplificar como las identidades son creadas y transformadas según las circunstancias del momento.

LA CONSTRUCCIÓN DEL ALTAR: LA REPRESENTACIÓN DE LA VICTORIA Y LA IDENTIDAD GRIEGA MEDIANTE LA GIGANTOMAQUIA

Dejemos atrás nuestro pasado más inmediato, y volvamos al mundo de la antigüedad, e intentemos comenzar respondiendo dos preguntas: ¿quién construyó el Altar? y ¿qué fin tuvo con ello?. Podemos dar una respuesta rápida y corta, que la mayor parte de los estudiosos dan por cierta: Eumenes II (197-159 a.C) conmemorando la victoria sobre los gálatas. Pero para entender la identidad que el Altar crea para el Estado de los Atálidas es necesario remontarnos, como no podía ser de otra forma, a la propia muerte de Alejandro Magno.

Su muerte produjo veinte años de guerras entre sus antiguos generales, los Diadocos, hasta que en el 301 a.C, la batalla de Ipsos creó un sistema de cuatro Estados: los de Seleuco, Lisímaco, Tolomeo, así como Macedonia, mientras el mar era dominado por la escuadra de Demetrio Poliorcetes. Todos ellos con el objetivo de convertirse en rey de los macedonios, en constante conflicto y continuos cambio de fronteras. Por aquel entonces Pérgamo era tan solo una pequeña ciudad situada en la Costa Jónica, sin mayor relevancia que la de guardar un cuantioso tesoro, cifrado en 9.000 talentos, pertenecientes a Lisímaco, que destaco por sus finanzas, y cuyo dominio iba de Tracia a Asia Menor, dominando los Estrechos, siendo el gobernador de Pergamo Filetero. Se mantuvo como gobernador del 283 al 263 a.C., primero con el ya citado Lisímaco, y cuando este fue derrotado por Seleuco I de Babilonia y Siria, en el 281 a.C, en la llanura de Curo, al norte de la Magnesia del Monte Sípilo, Filetero se mantuvo como gobernador al haberse pasado previamente al bando ganador, y cuando Seleuco fue asesinado al año siguiente, Filetero, apoderándose del tesoro que custodiaba, independizó Pérgamo y los territorios dependientes de ésta del imperio seleucida.

Sin embargo, la destrucción del reino helespóntico de Lisímaco produjo una amenaza para el mundo griego, pues dejó un amplio territorio en los Balcanes, así como los estrechos que unen Europa y Asia, sumidos en el caos, y en donde se introdujeron tribus celtas en un movimiento migratorio hacia el sur, que, pese a sus primitivas formas de guerra, consiguieron importantes éxitos, venciendo al rey macedonio, Tolomeo Cerauno, dejando paso al centro de Grecia, llegando hasta el propio santuario de Delfos, lo que supuso una consternación para el mundo griego, según dejan ver las fuentes.  Aunque finalmente se retiraron, tras el llamamiento de Nicomedes I de Bitinia y Mitríadates II del Ponto, estos cruzaron el Helesponto en el 278, siendo vencidos en la batalla de los Elefantes, entre el 275 y el 274 por Antíoco I, asentándolos forzosamente al norte de la Gran Frigia divididos por tribus: trocmos, tectósages, tolistoagios, aunque pronto se les conoció con el nombre de gálatas, al mismo tiempo que en Tracia se había creado el reino celta de Tilis. Sin embargo, esta victoria fue limitada, y presentarán en el futuro un mayor peligro, en donde el naciente reino de Pérgamo se enfrentará victoriosamente a la amenaza.

Sin embargo, esta constante amenaza de los gálatas, supondrá para Pérgamo forjar su identidad, y crear de estos su alteridad, puesto que al fin y al cabo, tal y como dice Wulff “la hostilidad del grupo frente al otro es un mecanismo obvio de movilización, precisamente a partir de ese legado de la hostilidad”[4].

A la muerte de Filitero, le sustituyó su sobrino, Eumenes I del 263 al 241, quien lucharía contra Antioco I, pero su gran victoria será contra los gálatas, luchas que continuarían durante el reinado de Atalo I Sóter, quien negó el tributo a dichas tribus que se había pagado hasta el momento, derrotándolos en dos encuentros hacia el 230, tomando el título de rey y con ello se puso al nivel del resto de monarquías helenísticas.

Sin embargo, Pérgamo era un Estado recientemente creado, necesitaba de elementos aglutinadores de su población y su territorio, requería legitimizar su monarquía, es decir, necesitaba símbolos y tradición que enlazaran con el pasado.

Su sucesor, Eumenes II, construyó el Altar. Estrabón nos dice:

Antes no eran muchos los territorios hasta el mar a la altura de los golfos de Elaites y Adramiteno que pertenecieran a Pérgamo, pero Eumenes construyó la ciudad y plantó en el Niceforio un bosque sagrado, y añadió por  afición a lo bello monumentos votivos y bibliotecas, y convirtió el asentamiento de Pérgamo en lo que es hoy día[5].

Sin entrar en la traducción, y problemas que esta plantea[6], se podría afirmar que refiriéndose a los monumentos, entraría también el Altar, y éste se inscribe, así, dentro de un gran complejo monumental en la acrópolis, donde éste ocupa una zona central, a cuyo alrededor se alzaba el templo de Atenea, la Biblioteca y los magníficos palacios. Su posición permitía, al mismo tiempo, que su escalera monumental se viera desde la zona más baja de la ciudad.

Adentrémonos, ahora si, en el Altar. Lo más impresionante de éste es el gran friso que lo rodea en su parte exterior, en donde 100 losas de 2,30 m de altura y 1 de longitud, narra el mito de la Gigantomaquia, explicado por Hesiodo en la Teogonía y más concretado por Apolodoro[7]. Según el mito, Zeus y el resto de dioses del Olimpo lucharon en una cruenta batalla contra los gigantes, quienes se habían sublevado por haber encerrado a sus hermanos, los titanes, en las profundidades del Tártaro.

Es un mito de gran antigüedad, cuyo significado va siendo modificando según las circunstancias del momento, pero siempre con una característica común, que es mantenida en el tiempo, la existencia de un mal, al que el bien debe vencer. Un mito que fue siempre utilizado, y conforme nos acercamos al helenismo, con mayor frecuencia, como una herramienta propagandística del Estado.

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Escena del friso oriental, donde aparece Hécate. Ejemplo de la representación de las características de dioses y gigantes.

 

Pero la interpretación del friso es difícil. Sus  figuras se han podido en mucho casos interpretar por inscripciones junto a los personajes representados. Y pese a ello supone una gran complejidad, puesto que por una parte no aparecen todos los dioses, según el mito que da Hesiodo, ni parece que se siga una genealogía más allá del friso oriental. Quizás ello sea debido a que  representar todos los dioses mencionados por Hesiodo hubiera requerido de mucho más espacio[8].

Si observáramos representaciones de este mismo tipo, veríamos que, en la Grecia arcaica, dioses y gigantes ya están representando cada uno un papel distinto. Los primeros como hombres civilizados, con atuendo hoplita, frente a los gigantes, barbaros, sin vestimenta alguna[9]. De la misma manera, ahora, en el Altar, se vuelve a representa la dicotomía entre la civilización griega y la barbarie, pero en este caso  a una clara alusión de la victoria de la monarquía atálida frente a los gálatas, ya antes mencionada. De esta forma, en la representación en la que aparecen dioses y gigantes, los primeros están representando a los griegos, mientras que los gigantes están representando a los barbaros. Unos y otros pueden ser distinguidos a partir de las características con las que son representados, en definitiva, el carácter de los individuos civilizados, frente a la alteridad bárbara. Esto es un ejemplo típico, puesto que ya en las metopas del Partenón[10] estos rasgos son presentados por los centauros que acometen al pueblo de los lapitas.

De tal modo que, físicamente, los gigantes son representados con forma semihumana, cuerpos humanos son mezclados con elementos animales. Sus extremidades son representadas con piernas de reptil, garras de león, y cuernos de toro. Además estos son representados totalmente desnudos, mientras que las figuras divinas, bellamente representadas, se encuentran vestidas, con abundantes ropajes, puesto que esto es uno de los signos que representa la civilización. Al fin y al cabo se está representando al gálata, inferior e inculto, de cabello largo, entrecejo fruncido, con barba y rostro de ferocidad.

Pero la comparación no queda solo aquí, se trata de representar, también, el aspecto psicológico. De esta manera, los rostros presentan también una dicotomía. Por una parte las figuras divinas presentan serenidad, un estado se tranquilidad en el combate, frente a la de los gigantes, que retorciéndose en sus extremidades, muestran temor, sufrimiento, miedo, e incluso odio. Son emotividades que se vincula siempre a seres de rasgos y conductas semibestiales, signo de sus debilidades y de su sumisión a pasiones, puesto que  de acuerdo a los estoicos, las pasiones son algo no razonado[11], para los cuales el dolor y el mal están unidos. Hay que vivir según la razón, es decir, de acuerdo a la virtud. Es ante todo un código de conducta.

En cuanto a su composición también es polémica.  Se ha intentado buscar la dirección del friso, aunque no parece que la tenga, más allá de encontrar, en el friso oriental un orden a partir de Zeus y Apolo, mientras que el friso norte tiene una composición espejo con el del sur, pero no es menester, en este trabajo, el tratar esta polémica, más relacionada con la Historia del Arte[12].

Zeus aparece como ordenador, mediante sus rayos, del cosmos, por ello los frisos están ordenados de forma lógica.  Así Zeus  aparece en el friso oriental junto con otros dioses olímpicos. Dioses marinos y terrestres en el lado occidental. En la zona septentrional aparece Nix y las Erinias, divinidades de la oscuridad y la noche, mientras que en la zona meridional están las divinidades de la luz como Helios, Eos y Selene. Se concibe a Zeus, por tanto, como el representante el orden y la racionalidad, frente a los gigantes, que representan todo lo contario y quienes se extienden sin orden alguno alrededor de todo el friso.

El hermoso himno a Zeus de Cleantes de Asos, maestro y difusor de la filosofía estoica que vivió entre el 331 y el 233 a. C., es fiel reflejo de estas ideas, una filosofía que ya de por sí es un reflejo de la identidad helenística, puesto que si por una parte intenta hacer hincapie en antiguos valores de la cultura griega, el estoicismo es considerada como la escuela filosofía menos griega. Los precursores fueron en su mayoría sirios, y se observan en ella influencias caldeas, considerándose que la propia conquista alejandrina, y la helenización del mundo bárbaro,  abandonaron lo que sólo ellos mismos podían seguir[13].

Observamos también la justicia, y la victoria, representada por las divinidades. En el relieve aparece un rasgo muy orientalizante,  una posición típica de divinidades y monarcas victoriosos sometiendo a sus enemigos, es decir, en el friso las divinidades aparecen agarrando de los pelos a los gigantes, mientras que con la otra mano, portando el atributo simbólico que las distingue, les están golpeando.

La victoria plasmada es una victoria del pasado mítico, y una nueva victoria en el presente sobre el gálata. A ello se une la famosa estatua del gálata moribundo, mandada construir por Atalo I, para conmemorar la misma victoria, la cual sería posteriormente copiada por escultores romanos, como la que podemos contemplar, hoy en día, en los Museos Capitolinos de Roma.

EL ESTADO Y LA POLIS

Pasemos ahora a observar la identidad en el nivel del Estado y de la polis, en donde, primeramente, deberemos hacer varias indicaciones.
La conquistas alejandrinas implicaron el contacto de la cultura griega con otros diferentes modos y actitudes de la vida, que enriquecieron  y definieron una nueva visión del mundo helenístico, sin embargo ello no implicó que las nuevas monarquías dejaran de despreciar a las culturas bárbaras, e intentaron por todos los medios convertirse en los defensores de la cultura griega, en los focos emisores de la civilización.

Los nuevos Estados helenísticos no eran Estados nacionales, son Estados de nacionalidades. El viejo espíritu cívico había sobrevivido más o menos en las viejas ciudades griegas, pero no en las nuevas ciudades fundadas por Alejandro, a excepción de Alejandría. Aquel principio  de que una nueva ciudad era siempre una colonia compuesta por emigrantes de alguna ciudad vieja, y permanecía vinculada con su madre por un lazo sentimental, había quedado atrás.

Las nuevas ciudades, en cambio, no tenían las mismas tradiciones que las viejas. Los ciudadanos no eran de origen homogéneo, sino de todas las partes de Grecia, y con una amplia influencia de los Estados orientales. Al fin y al cabo estas nuevas colonias, a diferencia de las antiguas, no podían realizarse en deprimento del bárbaro, no podían ser establecidas unas fronteras precisas que separaran de una forma clara a griegos y a quienes no lo eran[14].

Pérgamo, sin embargo, era un Estado más pequeño, cuyos inicios están más cercanos a la Polis tradicional, y eso, junto con su situación en la Costa Jónica era un ventaja, puesto que era un lugar mucho más helenizado desde hacía siglos, con ciudades que contaban ya con una larga tradición.

Pérgamo podía identificarse abiertamente con la cultura helénica, compartiendo una lengua, religión y costumbres que eran las mismas que ya Heródoto había expuesto[15], con una población griega previa, ciudades de gran antigüedad, con sus propios mitos y leyendas, que contrasta con los focos de helenización del resto del imperio alejandrino, cuyas ciudades eran de nueva planta. Y el hecho de encontrarse fuera de la Península griega no indica que sea un punto de inferioridad, puesto que en el texto mencionado de Hesiodo, en ningún momento se menciona la territorialidad como una característica. Pérgamo, se presenta así, como la salvaguarda del Hélade, si bien, la mirada hacia  el tradicional ámbito territorial es un hecho.

Lo que se produce es una imitación de Atenas. Tras las Guerras Médicas, Atenas había plasmado su victoria en la Acrópolis y embellecido la ciudad, con una política de monumentalización. Al igual que esta había hecho con el tesoro de la Liga de Delos, Pérgamo realizó un amplio programa constructivo, y al igual que Atenas se había considerado como la salvadora de los griegos frente a los persas, Pérgamo se presenta, de igual modo, como la protectora de estos frente a los gálatas. No es de extrañar que  en su acrópolis se levantara un templo a Atenea, una diosa que plasmaba dos de las principales características que los monarcas atálidas intentaron, y consiguieron dar a la ciudad. Por una parte una diosa guerrera correspondiente a un Estado victorioso, aunque con tropas mercenarias, pues recordemos que aquel mundo de hombres iguales que luchaban por su libertad había quedado atrás. Por otra parte, una diosa de la inteligencia, correspondiente a un Estado que quería presentarse como la promovedora y defensora de la cultura, es decir, el centro de la cultura, rivalizando con  el otro gran centro del saber de la época: Alejandría.

La preeminencia de la diosa Atenea ha hecho pensar que el Altar, tradicionalmente creyéndose dedicado a Zeus, fuera, por el contrario, dedicado a esta diosa. Así por ejemplo, si observamos la posición del Altar respecto al templo de Atenea, ha sido interpretado como el altar del templo[16].

De hecho, asegurar su dedicación tanto a Atenea como a Zeus es realmente difícil. Los restos arqueológicos del Altar no dan pista alguna, mientras las fuentes en las que aparece mencionado el Altar pueden interpretarse de muchas maneras. Sin embargo, si Zeus ha sido el principal candidato a ocupar tan alto honor[17], en si duda gracias a una cita de Pausanias, en su descripción de Grecia, que tratando sobre el santuario de Zeus en Olimpia nos dice:

Esta hecho de la ceniza de los muslos de las victimas sacrificadas a Zeus,  como en Pérgamo[18].

Texto, sin duda alguna, de compleja interpretación, pero que debe ser tenido en consideración, puesto que este autor conocía bien la situación de Pergamo, pero, pese a ello, se desconoce si realmente en la comparación se está refiriendo al Altar[19].

Por tanto, ni su dedicación, ni la función están claras. Muchos autores han considerado que existiría una doble dedicación a Zeus y Atenea, pero es pura especulación, al igual que el resto de candidatos, mucho menos probables, tales como Télefo[20], que cae por su propio peso, puesto que el friso interior es de una época posterior, y el culto a los héroes era sin duda diferente al de los dioses. Apolo es también poco probable, pero que también ha sido propuesto a ocupar esta dignidad por su  situación en el friso oriental. También se ha considerado que estaría dedicado a los 12 dioses olímpicos (Zeus, Hera, Poseidón, Demeter, Apolo, Artemisa, Ares, Afrodita, Atenea, Hermes, Hefesto, Hestia) que aparecen en el friso oriental, de los que hablaremos más adelantes, y de igual modo a todos los dioses[21], a partir de una cita de Polibio, en la que dice:

En consecuencia le extrañaba, dijo, hasta qué punto dañaba el estado de cosas actual, pues debían dar mucha gracias a los dioses si aún respiraban y si habían podido rechazar el terror galo y el peligro que comportó, debido precisamente a tener ambos la misma opinión[22].

Sin embargo, que a partir de esta cita se pueda decir que Eumene II construyera esta especie de Pantheion, es bastante difícil de demostrar[23].

Una cosa queda clara, Pérgamo trataba de convertirse de esta manera en la cabeza del mundo griego, en el nuevo faro del mundo elegido por los dioses.

Pero pese a esa copia de Atenas, se está asumiendo parámetros de los antiguos imperios orientales, y de la propia tradición jonia. Así, el Altar se elige el orden jonio para la realización de la columnata, también Atenas había asumido este orden. Pero el Altar en si, su monumentalidad se debe, como el propio helenismo en general, a la amplia influencia de las culturas orientales, y sus precedentes son asiáticos: el altar de Hera , en Samos, o el de Asklepios en Cos. Mientras que la combinación de estatuas y columnatas ya se había realizado en el monumento de las Nereidas de Xanthos, así como en el Mausoleo de Halicarnaso. Es decir, se enlazan principios arquitectónicos puramente griegos pero con una disposición del espacio procedente de la imaginería próximo oriental[24].

Si que se puede afirmar que el altar fue un signo identificatorio de la ciudad de Pérgamo, incluso mucho más que su Biblioteca. Lucio Ampélio, en el Liber memorialis, en donde realiza una enumeración de monumentos, principalmente por su grandeza, desde la parte occidental griega hasta Asia Menor, destaca al Altar como una de las curiosidades de Pérgamo:

Pergamo, ara marmorea magna, alta pedes XL cum maximis sculpturis; continet autem gigantomachiam[25].

El mero hecho de ser un autor que escribe en época del emperador Macrino nos está dando la referencia que el altar de Pérgamo era un símbolo de la ciudad, incluso  más de 300 años después de su construcción. Además, entre todos los edificios de Pérgamo, elegir precisamente el Altar significa que este era ampliamente conocido, y que identificar Pérgamo, o el propio Estado de los atalidas -posteriormente la provincia romana de Asia- con el Altar era algo nada extraño.

Además de ello, se conserva una moneda de  bronce, en donde el altar es representado[26] en su reverso, otro hecho que indica que los propios pergamenos identificaban el Altar como símbolo de su ciudad. Un edificio sin igual

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Moneda de bronce de Pérgamo con laimagen del Altar. Actualmente en el Museo Británico, Londres.

desde luego estaba destinado a ello.
Pero volviendo a la cita Ampelio, este habla de “maximis sculpturis”, refiriendose a las estatuas que el Altar poseía en su techumbre, y de igual modo aquellas que se encontrarían entre cada una de las columnas. Se han hallado al menos tres docenas de figuras femeninas, un Zeus Amon, así como una reina.

En cuanto a las estatuas femeninas, una hipótesis presupone que dichas estatuas representarían a las ciudades que había conseguido Pergamo tras la paz de Apameia en el 188 a.C[27]. Si esto fuera cierto, veríamos así como la monarquía atálida intentó la aglutinación de un nuevo territorio, representando a todas las ciudades en el principal monumento de la ciudad, sin embargo, esta bonita suposición no es sostenida por otros autores, alegando que las características de muchas de las estatuas se acercan más a la representación de las musas, así como que las ciudades conseguidas tras Apameia no eran tantas, entre otros argumentos[28].

Aunque es cierto que en el friso de la gigantomaquia podemos encontrar cierta alusión a la expansión del Estado de Pérgamo. En el centro del friso oriental se encuentra la representación de los cuatro vientos, que puede entenderse como esta expansión territorial. Sea como fuera, esto era lo primero que veía cualquier persona que entraba en el recinto del Altar, perspectiva que quizás se pierda por la colocación de hoy en día de los frisos en el Pergamonmuseum.

Por otra parte encontramos el friso de la telefiada, en donde se narra las gestas de este héroe, que acabará fundando la ciudad de Pérgamo, según el mito. El friso, observando el estilo escultórico es posterior al de la gigantomaquia[29], argumento irrefutable que permite negar que el Altar tuviera vinculación directa con el culto a este héroe.

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Friso oriental. Zeus con Heracles a la izquierda

No se trata de un friso igual al de la gigantomaquia. Se encuentra en el patio interior del Altar, en donde el espectador debe acercarse para contemplarlo al detalle, y en donde debe recorrerlo de principio a fin para averiguar la historia del héroe.

Éste mito de Télefo, héroe fundador de la ciudad, traslada la existencia de ésta a un tiempo mítico, incluso anterior a la Guerra de Troya, que permite a un nuevo Estado buscar en el pasado un hilo conductor en el territorio y en el tiempo. En su conjunto, el Altar de Pérgamo es un monumento en donde sus habitantes pueden ver lo que fueron y lo que son.

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Friso oriental. Atenea y Gea en la parte inferior.

 

LA MONARQUÍA

Sin embargo, este friso interior refleja mucho más que la mítica fundación de la ciudad, debiéndose ser visto en conjunto con la gigantomaquia, puesto que si éste, narra la victoria de la civilización griega frente a la alteridad bárbara, el mito de Télefo intenta vincular a la monarquía atálida a los dioses, siendo los monarcas descendientes del propio Zeus.

Volvamos a observar aquel friso oriental, ya varias veces mencionado, en donde aparece Zeus junto con Heracles -figura que no se conserva, pero identificado gracias a la garra de león que aparece en un fragmento del escudo-, mientras que a su otro lado, el derecho desde el punto de vista del espectador, aparece Atenea.

Según el mito, la victoria divina sobre los gigantes tan solo se podía producir si junto con los primeros luchaba un mortal, Heracles, y por tanto, tradicionalmente identificaba una unión entre dioses y hombres. Sin embargo, en época helenística, esto debe ser leído de otra forma, aquí está representando, en cierto modo, al monarca victorioso, cuya estirpe ve su continuidad en el mito de Télefo.  Es decir, la monarquía atálida sería así descendientes del héroe fundador, Télefo, vinculando, de esta manera, su genealogía a la del propio Zeus, y por extensión los monarcas se convertían también en parientes de la diosa patronal de la ciudad, Atenea.

Sin embargo ello no debe ser entendido, en absoluto, como una divinización de la monarquía. El propio Heracles y Télefo no lo son, pero sí personajes que el conjunto de los humanos destacan sobre estos, y de igual modo el monarca destaca sobre el resto de ciudadanos.
Acudiendo a la filosofía de cínicos y estoicos, estos  parten de la idea genuinamente griega del derecho de la personalidad individual sobresaliente, sustentando de esta manera el derecho monárquico de los monarcas helenísticos, en este caso los de Pérgamo, en la inteligencia, es decir, en la prueba de la extraordinaria capacidad que dieron al mundo como generales y como políticos. No es de extrañar por tanto, que intentaran crear en Pérgamo un gran centro del saber.

Por ello, y haciendo aquí un inciso, a partir de la dinastía flavia, que como veremos, beberán de las monarquías helenísticas, el retrato de los miembros de las élites del Imperio romano presentarán características que identifican la figura intelectual del griego, del filosofo, del orador o del hombre divino[30].

Además, la idea monárquica se adaptaba perfectamente a la concepción del mundo de los estoicos: del mismo modo  que Zeus en el cielo, así debía, como imagen suya, gobernar el rey en la tierra. Éste era un pensamiento que, por lo demás, ya había expresado Isócrates en su escrito a Nicocles[31]. El rey se convirtió para los súbditos en nómos émpsichos, en lex animata, en ley vivificada[32].

La justificación, así, de la monarquía era totalmente necesaria, para un Estado que estaba intentado convertirse en la cabeza del mundo griego, pero con una forma de gobierno, la monarquía, identificada con las culturas orientales, la cual había sido siempre considerada, por parte de los griegos, como una forma de tiranía. Recordemos aquel pasaje de Heródoto sobre el debate de los persas, en donde se mantiene esta idea.

Por tanto, El monarca helenístico buscaría el bien positivo, siendo el modelo de conducta que todos los ciudadanos deben seguir en una época, el siglo II a.C, llena de incertidumbre, en donde los valores cívicos habían caído en el desuso[33].

Volviendo al mito de Télefo, existen diversas versiones del mito, y la que se representa en el Altar está desarrollada para adaptarse a la identidad pergamena. Telefo es hijo de Heracles, por tanto, nieto de Zeus, y su madre es Auge, hija del rey de Tegea, Aleo. El padre de esta separó a su madre de su hijo. Mientras ella era abandonada en el mar o vendida a unos mercaderes, el niño quedo expuesto en la montaña, en Arcadia, el cual fue amamantado por una cierva -veremos más adelante que este pasaje es sustituido aquí-  hasta que unos pastores, al encontrarlo, lo entregó a Córito, quien lo crio como suyo. Cuando creció quiso saber de su madre, y consultó el oráculo de Delfos, el cual le dijo que fuera a Misia, en donde encontró a su madre, en la corte del rey Teutrante.

Allí se produjo una situación, en la cual Idas, un argonauta, intentó arrebatar el reino a su rey, y en donde Télefo prestó ayuda a éste. El rey le ofreció la mano de Auge, la cual desconocía ser su madre, aunque ésta, fiel al recuerdo de Heracles, no quiere contraer matrimonio. Cuando se está a punto de cometer el incesto, madre e hijo se reconocen. Encontramos así, otra mención a un rasgo identitario griego, como es la repugnancia hacia el incesto, mientras que otras culturas, barbaras, claro está, es permitido. Una de estas culturas es la egipcia, en donde sus gobernantes, los Ptolomeos, rivalizaban con Pérgamo. Los Ptolomeos había tomado esta costumbre egipcia, y mantenían el incesto entre hermanos, así Arsinoe II era hermana y esposa de Ptolomeo II.

Sea como sea, este friso también nos está indicando, tal y como creían, de nuevo, los estoicos, la existencia de un “plan divino”,  y por lo tanto la realeza pergamena gobernaba por designios de los dioses[34].

Una fuente menciona que la reina Apolonia, la madre de Atalo II habría sido enterrada allí dos años después de su muerte, convirtiéndose así en una especie de Mausoleo familiar de la monarquía[35], un escaparte en donde los ciudadanos podían recordar a los ilustres personajes de la monarquía, pero parece difícil de ser creída esta hipótesis, que cogía peso por una inscripción dedicatoria, pero muy fragmentada, en donde se lee la palabra [βα]σ[λ]ισσ[ης], es decir, “reina”, y que ha sido interpretada, de acuerdo a la longitud del soporte donde se encontraba, una dedicación de Atalo y la reina Apolonia[36]. Otros, en cambio, consideran que posiblemente estaría mencionando a Auge[37], la madre de Télefo, a la que se consideraría reina madre, puesto que en los frisos de la Telefeida se presta mucha atención a la madre del héroe, algo que no suele ser habitual. Sería así un intento de identificar, no solo a los monarcas con el pasado mítico, sino también a las mujeres de la familia real.

Quizás un decreto de Pérgamo[38] hallado en 1871 en el noreste de las ruinas de Elea pueda argumentar la prueba de que el Altar, ante todo, crearía una imagen del monarca, y que el fin último del Áltar sería la renovación de la monarquía y su vinculación a los dioses. En dicho decreto, entre otras disposiciones, de época de Atalo III, se comenta los detalles de la celebración anual que conmemora la entrada solemne del rey en la ciudad. El rey debía ser coronado cada vez que llegara a Pérgamo por el stephanêphoros de los Doce Dioses y del Dios Eumenes. El texto incluye las palabras de las plegarias ofrecidas por su salud, su seguridad, victoria y fuerza y para la preservación de la monarquía, y de las respuestas oficiales por el personal designado portando o usando los objetos apropiados.

Unos pasajes de este decreto, después de una larga lista de honores, nos dicen:

[...]Y cada día el stephanêphoros («portador de la corona», magistrado superior) y el sacerdote del rey y el agônothetês (funcionario encargado de las fiestas) deben quemar incienso al rey ante el altar de Zeus Soter. Y el octavo día (de cada mes), en el cual llegó a Pérgamo, será sagrado todo el tiempo, y en ese día, cada año, realizará el sacerdote de Asclepio una procesión, la más bella posible, desde el prytaneion (cámara del consejo ejecutivo) al santuario de Asclepio y el rey, las personas que suelen ir juntas en procesión[39].

[...] Cuando llegue a nuestra ciudad portará la corona que toda persona tiene derecho a llevar la corona de los doce dioses y el rey Eumenes Dios, y los sacerdotes y sacerdotisas abrirán los templos de los dioses y ofreceran incienso orando al rey, ahora y en el futuro siempre[...][40]

El decreto ha sido motivo de una amplia investigación, especialmente por parte de la filología. Y especialmente difícil compresión e interpretación tiene la mención de la corona, los Doce Dioses y el dios Eumenes.

La mención de Eumenes como dios nada hace indicar que hubiera una divinización como tal de la monarquía. Tampoco el rendir honores de culto a individuos en vida o después implica necesariamente que fueran considerados como dioses del mismo modo que lo eran Zeus o Atenea[41]. La mención, así, de Eumenes como dios entraría dentro de la divinización de los monarcas difuntos, tal y como harían más tarde los emperadores romanos.

En el primer texto citado aparece la mención del Altar de Zeus Soter. Sin embargo, ¿se está refiriendo al Gran Altar?, aunque en un principio así fue entendido por los investigadores, hoy en día se entiende que no se está refiriendo a éste[42]. Por otra parte, ¿qué relación  hay entre el culto real, el culto a los Doce y el Altar?. En primer lugar nos estamos encontrando una asociación del culto real, a Eumenes II, que está atestiguado en otros decretos[43],con los Doce Dioses, supuestamente los que aparecen en el friso oriental de la gitantomaquia, existiendo, por tanto un culto común, para lo que existen otros paralelos en el mundo griego[44].

Ello ha hecho pensar que el Altar sería una especie de Dodekatheion, en donde recibiría culto tanto esto Doce Dioses como Eumenes II, o incluso que este fuera un Eumeneion, idea, esta última, que ha tomado fuerza al descubrirse, en las últimas excavaciones, que debajo del Altar existía una estructura con forma de abside con dos nichos, en los que otra hipótesis hace hincapie en que podría contener algún tipo de estatuas reales, como las de Filetero y Eumene I[45].

Las hipótesis son numerosas, y como ya comenté, no se tienen pruebas fehacientes sobre la dedicación del Altar. Sin embargo, puesto que el decreto de Pérgamo comentado hace hincapié en la existencia de un culto real, y la iconografía de los frisos parece que hace indicar la existencia de una relación de la monarquía con las ceremonias o cultos que se desarrollarían en el Altar, se puede afirmar, con rotundidad, que ante todo el Altar intentaba la vinculación de la realeza con Zeus.


EL CARACTER FAMILIAR

Siguiendo con los niveles identitarios, también podemos observar un nivel familiar. Observando el conjunto de divinidades, gigantes y otros personajes de la mitología que aparecen en el Altar, puede verse la agrupación de estos por  lazos de consanguineidad. Cabe destacar, como Zeus aparece rodeado por dos de sus hijos: Heracles y Atenea, que entraría en contraposición con Gea, progenitora de los gigantes. Se entendería, así,  que está identificando Zeus la línea patriarcal característica del mundo griego, frente a la línea matriarcal representada por Gea.

Así mismo, siempre se ha observado la existencia de una superioridad de las deidades femeninas sobre las masculinas, especialmente aquellas que son progenitoras. Gea aparece, surgiendo de la tierra, con sus descendientes los gigantes; la titanide Leto con Apolo y Artemisa; Tea con Helios, Eos y Senele; Anfritite con Tritón. Esto debería relacionarse con la tradicional base que debía sustentar toda polis, por una parte la solidaridad entre los parientes, y como no, la fertilidad de la mujer, en un momento en el que existía un descenso de población[46]. Son principios, que también recoge la filosofía estoica, que propugnaba el equilibrio familiar como elemento imprescindible para la prosperidad del Estado.

La propia Hera aparece en el propio friso de la gigantomaquia en un lugar destacado, cercano  a su consorte Zeus. Hera encarnaría el prototipo de esposa griega, quien protegía  a las mujeres encinta[47], y por lo tanto garantizando la supervivencia del Estado. Se convirtió en la deidad patrona y benefactora de la casa real atálida, la cual recibía el titulo de Hera Basileia. Se estaría propugnando, de esta forma, el antiguo ideal de que los ciudadanos deben ser hijos de ciudadanos.

También en el mito de Télefo podemos encontrar los vínculos parentales, así la leyenda tradicional de Télefo que es abandonado en una montaña, siendo amamantado por una cierva, es aquí sustituida por otra versión, en la cual es el propio Heracles quien encuentra a su propio hijo, siendo éste amamantado por una leona, lo que crea un lazo más fuerte entre padre e hijo, y como veíamos anteriormente la legitimación de la sucesión de los monarcas.

E incluso, en el ámbito individual, el altar tendría la misión de enseñar a sus ciudadanos aquella tradición que había recaído, una decadencia moral si la observamos desde la más clásica tradición griega.

EL ESCAPARATE DE ROMA

Veamos, ahora de forma breve, la integración de Roma en la identidad del reino de los Atálidas.

Cuando Atalo III decidió dejar el reino en herencia a la República romana, allá por el año 132 a.C, sin duda alguna los partidarios de aquella medidas intentaron hacer ver que los romanos eran sus iguales, gentes civilizadas, y sin duda alguna el mito de Télefo, representado en el friso interior era clave, puesto que se consideró que los hijos de Télefo: Tarcón y  Tirsero, habían emigrado a Etruria después de la guerra de Troya, y por lo tanto los acercaba a Roma.

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Friso de la Telefiada. Heracles encuentra a Télefo

Por su parte, Roma consideró también oportuno relacionar sus mitos con los de Pérgamo, y por ello se consideraba que Roma, una de las heroínas a quien se atribuía el origen de la ciudad, era  hija de Télefo[48], casada con Eneas, o al menos eso destacan algunas versiones del mito. Estando situada, Pergamo, en las proximidades de Troya, sin duda alguna se podía vender, de ahora en adelante, el dominio del reino por Roma como una vuelta de estos a casa.

Y no solo el mito de Télefo podía crear este vinculo. La Gigantomaquia seguiría representando la lucha de la civilización, ahora bajo protección de Roma, contra la barbarie de los reinos orientales.

Roma heredaba así un reino que reflejaba aquello en lo que querían convertirse, y especialmente, en época imperial, la antigua monarquía atálida será el escaparate en donde los emperadores romanos copiarán sus formas.

EL TRONO DE SATÁN

A pesar de que ha sido un texto muy debatido por especialistas y teólogos, parece que Juan, en el Apocalipsis, se está refiriendo al altar de Pérgamo cuando nos dice:

III. Pérgamo.
Al Ángel de la Iglesia de Pérgamo escribe: Esto dice el que tiene la espada aguda de dos filos. Se dónde vives: donde está el trono de Satanás. Eres fiel a mi nombre y no has renegado de mi fe, ni siquiera en los días de Antipas, mi testigo fiel, que fue muerto entre vosotros, ahí donde habita Satanás. Pero tengo alguna cosa ti: mantienes ahí algunos que sostienen la doctrina de Balaam, que enseñaba a Balaq a poner tropiezos a los hijos de Israel para que comieran carnes inmoladas a los ídolos y fornicaran. Así tú también mantienes algunos que sostienen la doctrina de los nicolaítas. Arrepiéntete, pues; si no iré pronto donde ti y lucharé contra ésos  con la espada de mi boca. El que tenga oídos, oiga lo que el Espíritu dice a las Iglesias: al vencedor le daré maná escondido; y le daré también una piedrecita blanca, y, grabado en la piedrecita, un nombre nuevo que nadie conoce, sino el que lo recibe[49].
Apocalipsis, 2, 12-17

Muchos autores son los que consideran que, efectivamente, el Apocalipsis se está refiriendo al Altar, principal edificio, y el más visible de la acrópolis de Pérgamo[50], tal como hemos visto en Pausanias, el símbolo de la ciudad.

Sin duda alguna el Altar puede ser interpretado según cada mentalidad. Englobado, Pérgamo, ya en el Imperio romano, el altar podía ser interpretado dentro de la religión cívica tradicional, sin embargo, para quienes no estaban inmersos en dicha religión, el altar suponía su alteridad, como en este caso para el judeocristianismo. Alguien educado en la religión tradicional podía fácilmente identificar este pasaje mitológico, para alguien inmerso en el judaísmo, el mayor parecido de estos frisos le haría recordar uno de los pasajes bíblicos del Génesis:

Los nefilim[51] existían en la tierra por aquel entonces (y también después), cuando los hijos de dios se unían a las hijas de los hombres y ellas les daban hijos: estos fueron los héroes de la antigüedad, hombres famosos. (Génesis, 6,4)

Es un episodio de difícil comprensión, que toma un ejemplo de leyenda popular. La perversidad de los gigantes, descendientes de Set y de Cain, un ejemplo de maldad que dará lugar al diluvio. Serían una especie de ángeles caídos.

Por tanto, unos relieves que llegaban a dos metros de altura, que representaba falsos dioses, y figuras como los gigantes, con extremidades en forma de serpiente, es interpretado como algo demoniaco, especialmente, cuando la serpiente, para el mundo judeocristiano es vinculada a los infiernos y al demonio. Sin duda alguna, no cabía otra forma que interpretarlo como nada menos el trono del diablo.

Otros autores, intentan interpretar en este pasaje bíblico la alusión al culto imperial, de hecho, todas las ciudades que en el Apocalipsis se nombra, un total de siete, a excepción de Thyatire, son centros de culto imperial[52]. Es una hipótesis que puede ser bastante creíble, más, incluso, si consideramos que el Apocalipsis fue escrito en el momento en que comienzan las persecuciones contra los cristianos, en época de Domiciano, parecería probable que se estuviera identificando al emperador con el propio demonio.  Incluso sería más corrector pensar en que se estaría refiriendo tanto al Altar como al emperador, especialmente si consideramos que el Altar, como ya hemos visto, había tenido gran relevancia en cuanto al culto al monarca, y que continuaría, ahora, en época romana en el culto imperial[53].

CONCLUSIONES

Las conclusiones son breves, y poco más que señalar aquellos puntos más importantes que se han venido exponiendo a lo largo de este trabajo.

En primer lugar, que el Altar viene a conmemorar la victoria de Pérgamo sobre los gálatas, representando esta victoria con el mito de la gigantomaquia, en donde los olímpicos están representando a la civilización griega, frente a los gigantes que representan a los gálatas.
Pero el altar muestra también la representación del Estado atálida, un Estado que intentó convertirse en la cabeza del mundo griego, una imitación de la antigua gloria de Atenas, en donde el Altar simbolizaba la grandeza del Estado frente al resto de los Estados helenísticos, y en general de la dinastía atálida.

Especialmente la dinastía tiene en el Altar su representación, puesto que mediante Heracles, padre de Télefo, héroe fundador de la ciudad, cuyas hazañas son representadas en el friso interior, se vincula a la monarquía con el propio Zeus. Sin embargo, no debemos entender una divinización de la monarquía en la tierra, más allá de divinización de los monarcas difuntos, tal y como evidencia el decreto recogido en el OGIS 232. Y dicho decreto evidencia también que una de las principales funciones de este Altar es la de ser centro de una ceremonia, que de algún modo renovaba anualmente a la monarquía.

Por otra parte, nos encontramos un nivel familiar en el friso de la gigantomaquia, y también en el mito de Télefo, en donde los dioses están ordenados de acuerdo a su parentesco familiar, y en donde las deidades femeninas, en mayor número a las masculinas, está dejando ver la fertilidad de las mujeres que deben dar al Estado nuevos ciudadanos.

Frente a esto, se debe destacar la visión de quien no es griego. Por una parte Roma, herederos no solo del Estado atálida por herencia como una expansión territorial, sino cultural, una ventana en donde Roma podía observar un Estado al que emulará monumentalmente, y una monarquía, la atálida, cuyas características inspirarían también a los emperadores romanos. Al fin y al cabo, se trataba de presentarse como iguales.

Y frente a ello, la visión judeocristiana, para los que el Altar es su alteridad, símbolo del paganismo, y entendido, según el Apocalipsis, como el trono de Satán, en donde aquellos grandes frisos son interpretados como figuras demoniacas.

Así, se puede observar como el Altar, o cualquier tipo de construcción, puede convertirse en una  identidad tangible, y como puede ser reinterpretado, adecuándose a una nueva identidad, incluso siglos después, no ya no de su construcción, sino de su destrucción, tal y como vimos al principio, cuando hablabamos del uso del Altar por el nacionalismo Alemán.


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NOTAS:
[1] BERMEJO, J.C., Hécate y Asteria: aspectos de la concepción del espacio en la “Teogonía” Hesiódica, en LÓPEZ, P. y REBOREDA, S. (2001), p. 15
[2] WULFF (2009), p. 17
[3] SCHALLES, H.J. (2002), pp 212-214
[4] WULF (2009), p. 17
[5] Estrabón, Geografía XIII, 4,2. Traducción de De Hoz García-Bellido, M.P
[6] Algunos autores interpretan que pudiera referirse a Attalo II, como  B. VIRGILIO (1984). Aunque la mayoría se inclinan por Eumenes II: L. ROBERT (1985), M.M, AUSTIN (1981)
[7] Apolodoro, Bibl. I. 6,1
[8] PFANNER (1979), p.46
[9] DELGADO, C. (1999) p. 113
[10] BROMMER, C. (1967). Die Metopen des Partenon. Berlin
[11] Plutarco, De virt. mor.441c
[12] Algunos de los principales estudiosos sobre la composición del Atar son: E. Simon, H. Brunn, W. Klein, A. V. Salis, W. H. Schuchhardt, F. Matz, A. Schober, H. Kähler, S. M. Schmidt. Mencionados en PFANNER, M. (1979)
[13] RUSSELL, B. (2008) p.  295
[14] DOMINGUEZ, A. J. “Fronteras e intercambio cultural en el mundo  griego colonial”. En LÓPEZ, P. y REBOREDA, S. (2001), p. 125
[15] Herodoto VIII, 144, 2
[16] STEWART (2002) p. 37. Este autor recoge, además, en amplio debate referente a la dedicación del Altar.
[17] Defendido por SCHRAMMEN, J. (1906 ) p. 67. Citado en QUEYREL (2002), p. 571
[18] Pausanias, Descripción de Grecia, V, 13, 8. Traducción de Herrero M.C
[19] QUEYREL (2002), p. 570
[20] Klaus Stähler
[21] A. Brückner dio la hipótesis ante la  Archäologische Gesellschaft zu Berlin en 1902
[22] Polibio, Historia XXX, 2. Traducción de Balasch, M.
[23] QUEYREL (2002), p. 569
[24] DELGADO, C. (2002), p. 332
[25] Lucius Ampélius, Liber memorialis, 8, 14.
[26] HÉRON DE VILLEFOSSE, “Le grand autel de Pergame sur un médaillon de bronze trouvé en France”, CRAI, 1901, PP 823-830
[27] Teoría dada por ZANKER, P. Comentada en STEWART (2002), p. 42. 
[28] STEWART (2002), p. 42.  Aunque sin publicar, Elizaberh Paulette Baughan refutó la hipótesis de Panzer
[29] DELGADO, C. (2002), p. 338
[30] DESIDERI, Questioni di Identità greca, p. 20, y ZANKER, La maschera di Socrate. L’immagine dell’ intellettuale nell’ arte antica, Biblioteca di Storia dell’ ate 29, Torino, 1997. Mencionado en HIDALGO, M.J, Identidad griega y poder romano en el Alto Imperio: Frontera en los espacios culturales e ideológicos, en LÓPEZ, P. y REBOREDA, S. (eds) (2001) p. 140
[31] Isócrates, III, 26
[32] BENGTSON, H. (2008),  401
[33] RUSSELL, B., (2008), p. 271
[34] DELGADO, C., (2002) p. 339
[35] FERH, B (1996)
[36] Comentada en QUEYREL (2002), p. 573
[37] Mencionado en  STEWART (2002) p.36.  Otros autores que lo defienden son  STÄHLER (1978); KÄSTNER (1986);HOEPFNER (1996ª); FERH, B.(1996)
[38] OGIS, 332
[39] Líneas 5-17 del decreto OGIS, 332. Traducción recogida en SHIPLEY, G. (2001) p. 160
[40] Líneas 26 a 34 del decreto OGIS 332. Traducción del francés según QUEYREL, F. (2002) p. 579
[41] SHIPLEY, G. (2001) p. 160
[42] QUEYREL, F. (2002), p. 574
[43] CIG, 3068, 1. 1-2; CIG, 3070, 1.3; CIG, 3068 1. 18-19
[44] QUEYREL, F. (2002), p. 581-582
[45] Toda estas teorías están recogidas en QUEYREL, F. (2002), p. 583-585.
[46] Polibio, Hist 36, 17
[47] POTSCHER, W. (1987: 110-125); RADT, W. (1988: 214-216); DELGADO, C. (2002), p. 338
[48] Plutarco, Vidas paralelas, Rómulo II
[49] Traducción de la Biblia de Jerusalén
[50] Varios son los autores que así lo interpretan: A. DEISSMANN, Licht vom Osten, Das Neue Testament und die neuendeckten Texte der hellenistisch-römischen Welt, Tubingen, 1923, p . 240. E. LOHMEYER, Die Offenbarung des Johannes, Tubingen, 1970, p. 25. QUEYREL, F. (2002) p. 565
[51] La Biblia, y otros escritos judíos y cristiano, considera a estos como un pueblo de gigantes o titanes, traducción que se suele dar de esta palabra.  hijos de los hijos de Dios y las hijas del hombre.
[52] GIET, S. L’Apocalypse et l’histoire, Étude historique sur l’Apocalypse johannique, Paris, 1957, p. 127
[53] QUEYREL, F. (2002) p. 566